Chaui es una de las referencias más importantes en filosofía de todo el continente americano. Profesora de filosofía moderna, fundamentalmente del siglo XVII, su obra atraviesa toda la historia de la filosofía. Su trabajo se destacó tempranamente, a fines de los años 1960, con una de las tesis más innovadoras sobre el pensamiento ontológico y político de Baruch Spinoza, centrada en las nociones de imaginario y superstición (Introdução à leitura de Espinosa, 1970), en una época signada por el retorno del filósofo holandés a la escena del debate contemporáneo (basta recordar que, casi en simultáneo, Deleuze presentaba en 1968 su tesis Spinoza et le problème de l’expression). En su tesis de maestría –aún inédita– había tratado el problema del humanismo en Merleau-Ponty (Merleau-Ponty e a crítica do humanismo, 1967), allí ya anunciaba su interés por las diversas dimensiones de la experiencia humana, atravesadas por la política y la historia, así como su inclinación por la filosofía francesa contemporánea. Su interés por la política, filosófica y militante, la llevó a ser una intérprete y protagonista privilegiada de algunas de las principales corrientes y acontecimientos de la discusión intelectual del siglo XX, tanto brasileña como mundial. Integrante de las líneas fundadoras del Partido de los Trabajadores a finales de los años setenta, interlocutora de Lula y secretaria de Cultura del primer gobierno del PT en San Pablo, gran amiga de Claude Lefort, entre otros, Chaui es una conocedora y partícipe de las discusiones políticas del siglo pasado, de la historia y la sociedad brasileñas, de la historia de la filosofía y de la filosofía de la historia, así como una gran lectora de las coyunturas del siglo XXI (basta leer algunos de sus ensayos sobre la ideología de la competencia, el destino de las universidades y la relación entre nuevas tecnologías, corporalidad y conocimiento, escritos hace más de cuarenta años).[1]
Chaui es una de las referencias más importantes en filosofía de todo el continente americano. Profesora de filosofía moderna, su obra atraviesa toda la historia de la filosofía.
Sin embargo, a pesar de su erudición y de la amplia gama de intereses que recorren su obra, las dos figuras que aparecen en primer plano de los escritos y las intervenciones de Chaui como filósofa, como intérprete y como docente son las mismas que dieron forma a sus primeras obras filosóficas: Spinoza y Merleau-Ponty. Junto a ellos está Marx, la otra gran presencia de su formación política y telón de fondo de todas sus aventuras metafísicas y ontológicas.
El seminario que aquí presentamos se detiene en el segundo –aunque tal vez no deba dejar de leerse a la luz del primero–, y solo se comprende en relación con el tercero. Se presenta como una lectura del pensamiento de Merleau-Ponty a través de sus escritos políticos, pero resulta una puesta en perspectiva filosófica de algunos de los debates más importantes al interior del pensamiento marxista del siglo XX. Dentro de ellos, Merleau-Ponty aparece bajo una nueva luz, la de la mirada chauiana, que da un relieve singular tanto a los conflictos de una izquierda que se debate con sus propias contradicciones como a la obra de un pensador tan versátil como fecundo. A partir de esta misma luz, pero desde las sombras, finalmente, Spinoza parece arrastrarnos hacia una cierta matriz de comprensión de la relación misma entre política, ontología y metafísica.
Su interés por la política, filosófica y militante, la llevó a ser una intérprete y protagonista privilegiada de algunas de las principales corrientes y acontecimientos de la discusión intelectual del siglo XX. Tal es así que integró las líneas fundadoras del Partido de los Trabajadores en Brasil.
A partir de la mirada de Chaui, la obra del filósofo existencialista, centrado en la vida subjetiva y en la existencia sensible, se transforma en una lúcida intervención de filosofía política, una reflexión sobre el poder y su dinámica en la historia, así como sus contradicciones y posibilidades. Una reflexión que anticipa conceptos fundamentales de la teoría política contemporánea (como el de totalitarismo) y ordena algunas discusiones centrales de nuestro tiempo (¿qué distingue la violencia revolucionaria de la violencia fascista?, ¿cómo comprender movimientos y discursos que se proclaman libertarios, pero se concretizan en regímenes de trazos totalitarios y autoritarios?, ¿cómo pensar la relación entre violencia, política, revolución, democracia y autoritarismo?). De este modo, el seminario ofrece, no solo una mirada singular del pensamiento político de Merleau-Ponty, sino más extensamente de la filosofía política del siglo XX, y de lo que de ella podemos aprender para el presente.
Marilena Chaui, y las aventuras del pensamiento
de Merleau-Ponty
Maurice Merleau-Ponty vivió entre 1908 y 1961, formó parte sustancial del movimiento existencialista francés de posguerra, y murió muy joven, a los 53 años, en el comienzo de la década de 1960. Colega, compañero y amigo de Jean-Paul Sartre, de Simone de Beauvoir y de muchos de los intelectuales franceses fundamentales de la primera parte del siglo XX (como Claude Lévi-Strauss o Jacques Lacan), fue una figura central y a la vez discreta en un paisaje poblado por figuras estelares. Su cercanía con Jean-Paul Sartre, con quien fundó y dirigió la revista Les Temps Modernes, tal vez sea la razón por la que muchos de sus sucesores no llegaron siquiera a leerlo, considerándolo de manera general como una extensión más académica de las posiciones defendidas por la filosofía sartreana. Nada más lejos de la realidad: en sus antípodas, la merleau-pontiana se caracteriza por abordar la dimensión corporal de la experiencia humana, sobre el carácter viviente y corpóreo del sujeto de experiencia, y por describir el suelo común de toda experiencia fuera de cualquier marco dualista.
Recién a finales de la década de 1980, cuando la euforia por las filosofías inmediatamente posteriores a la fenomenología llamada existencial –signadas por el paradigma estructuralista y profundamente anti-subjetivista– comenzó a apagarse, se produjo un redescubrimiento y un estudio sistemático de su obra, que se consolidó desde entonces como un clásico dentro de la filosofía francesa. En efecto, los estudios de la obra de Merleau-Ponty han conocido un crecimiento tal que convirtieron al filósofo, retomando las palabras de Renaud Barbaras, en “un clásico”. Sostenido en el trabajo riguroso de investigadoras e investigadores de todo el mundo, que encontraron en la obra del filósofo una inspiración constante, su obra ha sido analizada, y en algunos casos continuada en múltiples sentidos: desde su propuesta de una fenomenología de la corporalidad, atravesada en muchos casos por estudios profundamente contemporáneos –críticos, de género, ecofenomenológicos, poscolonianes, entre otros–; y, en otros casos, por interrogaciones clásicas provenientes de la ontología, de la filosofía de la naturaleza, de la filosofía social o de la estética filosófica. Sin embargo, a pesar de la extensión y la profundidad de los estudios merleau-pontianos, y a diferencia de los estudios estéticos o fenomenológicos, pocos trabajos se han detenido en su obra para buscar en ella una articulación rigurosa entre su dimensión más profundamente metafísica –ligada de manera singular a su perspectiva fenomenológica– y su pensamiento político. Se lo ha abordado ampliamente desde la teoría política, se han sacado en muchos casos las consecuencias de sus análisis, pero pocos intérpretes de su obra han llevado adelante de un modo consistente y sistemático un estudio que permita comprender cómo la dimensión metafísica, ontológica, fenomenológica y existencial de sus escritos se expresan en sus reflexiones políticas; y cómo estas, a su vez, iluminan y dan sentido a aquellas. Para decirlo de otro modo: muchos y muy buenos trabajos se han realizado sobre los escritos políticos de Merleau-Ponty, pocos ofrecen una lectura sistemática de la articulación entre todas estas dimensiones.
La falta de trabajos que abunden en esta articulación es en cierto modo comprensible, pues la dificultad para realizarla no es menor, y esto por varias razones. En primer lugar, porque Merleau-Ponty, como buen fenomenólogo, es un pensador de la subjetividad y de la intersubjetividad, un pensador de lo social y de la cultura, pero no necesariamente un pensador del poder y de la dinámica de la dominación o de la emancipación. Este tema lo atraviesa, pero no parece, en principio, definirlo, y bien podría atribuirse esto a un límite inherente a su método de trabajo: una fenomenología –de la conciencia o de la corporalidad– o una ontología –existencial o de lo sensible– no dejan de ser una reflexión sobre la vida subjetiva, y el pasaje a la vida política, a sus conflictos, luchas y adversidades, implica una serie de mediaciones que no van de suyo. Bien podría pensarse, en este sentido, que el vínculo con la política, aunque innegable, surge en Merleau-Ponty desde el compromiso de un intelectual con su tiempo, a través de reflexiones sobre la coyuntura en una época convulsa –la Europa de posguerra, el stalinismo, la guerra fría–, pero no de su filosofía fenomenológica ni de su ontología en cuanto tales.
A la dificultad metodológica se agrega, además, una segunda dificultad que es parte de la cuestión misma de la que se trata: la afinidad política fundamental que guía las reflexiones merleau-pontianas, filosóficas o de coyuntura, es un cierto modo de entender el marxismo. Y el conflicto de las interpretaciones que define el marxismo del siglo XX tuvo, como una de sus dificultades constitutivas, el problema de pensar lo político como una dimensión autónoma o, al menos, como una lógica autónoma respecto de lo socioeconómico. No es casual entonces que una lectura filosófica de la política en este autor sea, al mismo tiempo, una lectura sobre su posición en el debate marxista cuyo centro, como lo muestra Chaui, gira en torno de la relación misma entre filosofía y política, teoría y praxis, historia y política.
La lectura que nos ofrece Chaui viene así a saldar, precisamente, la necesidad de una articulación entre la dimensión metafísica y política dentro de los estudios merelau-pontianos: la filósofa muestra, de manera a la vez simple y fascinante, hasta qué punto –desde la filosofía de la existencia merleau-pontiana hasta su ontología final, desde su fenomenología hasta la metafísica que la sostiene– el pensamiento político de Merleau-Ponty expresa y conduce su obra, y cómo esta obra, tomada en clave eminentemente política, ilustra y da un nuevo sentido a aquellas dimensiones aparentemente desconectadas de la res publica.
La lectura que nos ofrece Chaui viene a saldar la necesidad de una articulación entre la dimensión metafísica y política dentro de los estudios merelau-pontianos.
En este sentido, Chaui permite leer, con toda naturalidad, la obra de Merleau-Ponty como un momento en la tradición del pensamiento político clásico. Más concretamente, permite poner en perspectiva distintas dimensiones del pensamiento merleau-pontiano en vistas a una tesis que solo se comprende como política y que podríamos sintetizar de este modo: la manera en que Merleau-Ponty concibe la política traduce un modo de entender la experiencia, que supone a su vez un modo de pensar relaciones metafísicas fundamentales como las de necesidad y contingencia, ser y no-ser, sentido y sin-sentido, pasado-presente-futuro. Chaui propone, defiende y muestra esta tesis de manera contundente. Para hacerlo, nos enseña cómo el filósofo ensaya conceptos que permitan pensar, precisamente, el estatuto mismo de estas relaciones como tales –dialéctica, mediación, estructura–, relaciones que instituyen sujetos específicos –una existencia encarnada, una clase social, una historia–. El seminario es la puesta en juego de esta tesis que no se impone y luego acomoda a los textos, sino que se construye como la trama misma de los textos. El argumento de los escritos políticos, señala Chaui, podría resumirse en la pregunta sobre el sentido de la revolución, o en la diferencia entre la violencia revolucionaria y la violencia fascista o liberal. Pero su trama, la que se va tejiendo en el pensamiento del filósofo a lo largo del tiempo y las vicisitudes de la historia, tiene como tema principal la experiencia humana. Una experiencia que será intuida, desde el comienzo, como una dimensión tan extraña a la interioridad como a la exterioridad absolutas: será intuida como praxis.
El argumento de los escritos políticos de Merleau-Ponty, señala Chaui, podría resumirse en la pregunta sobre el sentido de la revolución, o en la diferencia entre la violencia revolucionaria y la violencia fascista o liberal.
Para presentar esta trama, Chaui propone analizar los escritos políticos de Merleau-Ponty en cuatro períodos. Esta división responde menos a una lógica interna de la obra del filósofo en su totalidad que a una lógica de su pensamiento político que se va construyendo a lo largo de los años. Recordemos, en efecto, que la obra de Merleau-Ponty puede dividirse en cuatro grandes períodos que van desde su primera obra, Estructura del comportamiento (1942), dedicada al problema de las relaciones entre naturaleza y cultura, hasta su póstuma ontología de lo sensible, entre 1955 y 1961, plasmada en Lo visible y lo invisible, pasando por su obra más famosa, Fenomenología de la percepción (1945), y por un período intermedio cristalizado en cursos y estudios dedicados –para decirlo rápidamente– al mundo sensible, a los fenómenos de la expresión y de la historia, entre 1945 y 1955. La división en cuatro períodos de los escritos políticos no responde, sin embargo, a esta distinción. Dos razones parecen justificar esta decisión: por un lado, los escritos políticos de Merleau-Ponty son en general escritos de coyuntura político-teórica. Responden a circunstancias histórico-políticas específicas, a debates teórico-políticos específicos. El único texto explícito de filosofía política es Las aventuras de la diálectica, publicado en 1955, y último punto del recorrido propuesto por Chaui. Su orden no puede responder, por tanto, al de las obras filosóficas mayores, aunque allí se encuentren algunas de sus razones fundamentales. Por otro lado, y por lo dicho, los escritos políticos se ordenan según otro criterio: el de su destino final en Las aventuras de la dialéctica, y el de su punto de inflexión en Humanismo y terror, de 1947. Esta última obra, que no se presenta como un libro de filosofía política sino de posición ante la coyuntura, constituye sin embargo un punto central en la construcción de esta trama teórica, que se escande entonces en los escritos redactados 1) entre 1944 y 1948 (reunidos en Sentido y sin-sentido), 2) en 1947 (Humanismo y terror), 3) entre 1949 y 1955 (reunidos en Signos), y 4) la obra de 1955 (Las aventuras de la dialéctica).
Ahora bien, Chaui ordena este recorrido de poco más de quince años según una serie de preguntas orientadoras: ¿cómo elabora –y cuál es el sentido que da el filósofo a– los conceptos que intervienen en Las aventuras de la dialéctica? Estas aventuras, veremos, no son otra cosa que las aventuras de la Historia. Y la “dialéctica”, nos enseñará magistralmente Chaui, es aquí el nombre de un problema más que su solución. Construcción o puesta en juego de una trama, el seminario nos cuenta las aventuras de un pensamiento filosófico que busca los conceptos que le permitan expresar el drama de la Historia. Poner en juego estas aventuras significa pensarlas, y pensar los útiles teóricos con los que serán expresadas; pensar también sus personajes y su posición ineludible, tanto como al género que se utilizará, tanto como a sus acciones y motivaciones.
El seminario, la trama
El seminario se divide en once encuentros, que se ocupan de analizar los escritos políticos de Merleau-Ponty según el orden de los cuatro períodos señalados. Antes de este análisis, la autora ofrece un contexto general de los escritos políticos a modo de introducción, y al final del curso señala algunas continuidades más allá del último período. Los encuentros 1 a 3 abarcan la introducción, y los 4 a 11 ahondan en los análisis siguiendo la periodización propuesta: los encuentros 4-6 toman el primer período; los encuentros 7-8, el segundo; los encuentros 8-10, el tercero; y, finalmente, el cuarto período se analiza en los encuentros 10-11.
Vamos a encontrar entonces, en el primer encuentro, una introducción y presentación de los elementos necesarios para comprender las diversas coyunturas con las que discuten los escritos políticos de Merleau-Ponty: en primer lugar, la época; en segundo lugar, la relación con Sartre (un punto más sugerido que desarrollado en las notas del curso); en tercer lugar, la discusión en torno al llamado “marxismo occidental”, debate en el que Chaui inscribe a Merleau-Ponty y lo ubica al lado de filósofos como Karl Korsh, Georg Lukács y Rosa Luxemburgo. Este punto, sumamente interesante para comprender la magnitud de las discusiones dentro del marxismo del siglo XX acerca de la relación entre filosofía y práctica política, teoría y praxis, son también la ocasión para un instructivo ajuste de cuentas de la autora con Perry Anderson.
El segundo encuentro expone el contexto filosófico en el que se desarrolla el pensamiento político de Merleau-Ponty: la fenomenología, el existencialismo, las ciencias humanas, la filosofía de la historia. De este contexto toma las nociones filosóficas fundamentales para comprender los útiles con los que trabaja el filósofo, y sin los cuales la profundidad de los análisis quedaría oculta. Traza somera pero claramente los puntos centrales de la filosofía de la consciencia de Husserl, y el modo en que Merleau-Ponty la retoma en una filosofía del cuerpo y del sentido. Presenta también brevemente el “existencialismo” de Heidegger, a partir de su noción de existencia, que permite introducir la idea de experiencia, y que juega como un telón de fondo en la problemática general de la fenomenología merleau-pontiana. Es la ocasión también de abordar un concepto clave del pensamiento de Merleau-Ponty, que surge de un diálogo con las ciencias humanas: la noción de estructura. Esta noción, en la que la autora se detiene con soltura, le permite traer a colación algunos puntos fundamentales de las grandes obras filosóficas de Merleau-Ponty, Estructura del comportamiento y Fenomenología de la percepción. Chaui repasa aquí también su posición singular frente a la tradición moderna, dividida entre la conciencia y el objeto, la res cogitans y la res extensa, el intelectualismo y el naturalismo, percepción y sentido.
Al final del segundo encuentro, la autora aborda dos conceptos centrales del hegelianismo: historia y dialéctica, y los pone en el contexto de la recepción francesa de Hegel, marcada a fuego por la lectura de Alexandre Kojève en la década de 1930, y las discusiones de Jean Hyppolite.
El tercer encuentro va a retomar la presentación del hegelianismo, y ofrecer una primera lectura merleau-pontiana de la dialéctica a través del análisis de “El existencialismo en Hegel”. Vemos desplegarse aquí el vínculo intrínseco entre dialéctica y existencia, y sobre todo el lazo fundamental que Merleau-Ponty establece –y que lo acompañará hasta sus últimos escritos– entre un cierto modo de entender la dialéctica en Marx según se tome como referencia un Hegel u otro (el de la Lógica o el de la Fenomenología del espíritu).
El desarrollo del contexto filosófico continúa con la presentación de otra noción oriunda de las ciencias humanas, ahora del psicoanálisis: la noción de drama de la existencia. Esta noción, que Merleau-Ponty toma del psicoanalista George Politzer, es una de las piezas clave de la lectura de Chaui, y uno de los momentos más apasionantes del seminario. Merece, pues, que lo señalemos con cuidado.
En efecto, y en primer lugar, Chaui propone aquí el primer eslabón de su trama, al establecer una relación entre el análisis merleau-pontiano de ciertas patologías ligadas a la sexualidad con los períodos revolucionarios en la historia a través de la noción de drama de la existencia. Muestra, de manera brillante y fecunda, cómo Merleau-Ponty piensa ambos fenómenos a partir de la estructura de un drama, tanto existencial como histórico, signado por una pluralidad de sentidos que operan simultáneamente, y sobre los cuales solo una acción ordenadora, una praxis, puede introducir cierta dirección. O, en términos metafísicos, donde solo una praxis puede determinar un sentido y volverlo necesario en el marco de una existencia signada por un exceso, una sobredeterminación de sentidos y, por tanto, signada por la contingencia. El drama de la existencia no es la falta sino el exceso de sentido, donde todas las causas y motivos concurren simultáneamente y ninguno puede explicarla exclusivamente, donde solo la acción del sujeto (individual o colectivo) introduce un sentido, y determina así el curso de la acción como necesario.
De este modo, el seminario plantea una hipótesis de lectura –cuyo núcleo surge de una nota al pie de página de Fenomenología de la percepción– esclarecedora –y un poco a contramano de la tendencia general que ve en el existencialismo una afirmación de la falta de sentido de la existencia–, donde se propone entender el drama de una vida y de la historia como una condena al exceso de sentidos, y donde se propone entender la acción subjetiva como la introducción de lo necesario en el orden de lo contingente –a contramano de la tradición política aristotélica que ve, en el orden de la praxis, el ámbito de lo contingente y, en el de la teoría, el de lo necesario–. Por su agudeza, innovación y alcance, esta tesis vale, sola, todo el seminario. Pero hay más.
El cuarto encuentro comienza el análisis de los escritos políticos. El primero es “Marxismo y filosofía” (1946). Aquí se pone de relieve la discusión sobre el sentido de la relación entre filosofía y práctica política al interior del marxismo, en una confrontación de interpretaciones que encuentra, en un mismo bando, a los Sartre y Merleau-Ponty de posguerra y a un Karl Korsch en lucha contra el cientificismo empirista de ciertas lecturas materialistas del marxismo. Es la ocasión de introducirse en los problemas planteados por la modernidad filosófica, dentro de los que Chaui nos regala coordenadas preciosas: por el uso de la noción de estructura en Merleau-Ponty (y superestructura) en, y más allá de, su interpretación marxista; por la noción de dialéctica y la posibilidad de una dialéctica materialista (con la consecuente crítica a las nociones de materia y de dialéctica); y, en fin, por la concepción humanista del marxismo que Merleau-Ponty propone y no dejará de reivindicar hasta el final.
El quinto encuentro produce una suerte de desvío en el orden de los períodos, pues da un salto y analiza un escrito ajeno al orden propuesto pero fundamental para entender, afirma Chaui, “el modo en que Merleau-Ponty piensa la política”. Este texto es “Nota sobre Maquiavelo” (1949), y nos ofrece, también, el segundo gran eslabón de la trama chauiana: una comprensión del poder a partir de una dinámica ajena a principios trascendentes, y movido en cambio por una lógica inmanente. Pero, por lo mismo, signado por una lógica que debe abrirse paso en la adversidad, a través de la política, dentro de la contingencia.
Según la lectura de Chaui, Merleau-Ponty entiende que el florentino vio, mejor que nadie, que la vida en común no se sostiene en ningún principio trascendente, sino en la condición humana, y por eso lo considera –así como a Marx– un humanista (pensadores que se confrontaron, sin disfraces y asumiendo las complejidades de las pasiones humanas, al problema de “la relación del hombre con el hombre y de la constitución entre ambos de una situación e historias comunes”). Maquiavelo entendió (y aquí se retoma y extiende la tesis ya expuesta) que la acción política realizada con virtù es aquella que transforma lo contingente en necesario, y determina así lo que era indeterminado. El poder no está garantizado, es volátil, y por eso es fundamental la virtù de un gobernante, es decir, la capacidad de comprender la coyuntura y enfrentar la adversidad y la contingencia (la fortuna). Este análisis, señala Chaui siguiendo a Merleau-Ponty, que surge de la lectura conjunta de El Príncipe y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, no nos da elementos para distinguir entre un poder oportunista y un poder del que cabe esperar algo. Pero nos da elementos para comprender cuándo deja de ser acción virtuosa y se convierte en régimen.
¿Cómo comprender la violencia revolucionaria?, ¿cómo distinguirla de la violencia fascista, de la violencia autoritaria y finalmente de la violencia oculta en las democracias liberales?
El sexto encuentro analiza dos textos. Primero, “La guerra tuvo lugar” (1945), donde aborda el problema de los intelectuales franceses frente a la guerra, y sus dificultades para procesar la experiencia, tanto de la guerra como de la Resistencia. Chaui encuentra aquí, en Merleau-Ponty, la dimensión más brutal de la política real, situada en el mundo, fuera de la discusión entre un individualismo abstracto cartesiano-kantiano y un universalismo abstracto marxista. Y muestra, nuevamente, la política como una praxis situada en un mundo, donde no hay libertad sin una dinámica de poder y sin lucha.
“En favor de la verdad” (1948), que es el segundo texto analizado en este encuentro, es presentado como continuación del anterior, y como una denuncia de la política institucional francesa, de la conformación del Frente Popular y del rol de las izquierdas. Es un análisis del papel de los comunistas, de los socialistas, de los marxistas ideologizados, y del papel que está llamada a jugar una izquierda no comunista ni socialista. Chaui presenta este escrito como un cuestionamiento de los límites del compromiso y de la crítica interna en los partidos de izquierda, cuestionamiento que muestra la necesidad de pensar seriamente la dialéctica histórica fuera del paradigma de la necesidad (y entender en qué sentido el marxismo es, en verdad, una teoría de lo posible histórico). El escrito también sirve para corroborar una idea fundamental, derivada de aquellas de lo posible y lo contingente, y que conlleva además una advertencia: siempre es posible la barbarie, tanto como la civilización. A la oscuridad del presente, es necesario oponer la necesidad de su lectura y comprensión, buscar el sentido y su dirección allí donde solo hay exceso, “plantearse preguntas concretas y precisas”. Y si la oscuridad es demasiado grande, por falta –o exceso– de información sobre los acontecimientos, entonces, hay que esperar. Observar, comprender y esperar: una actitud política conocida como attentisme.
El séptimo encuentro aborda el último texto escogido del primer período, “Acerca del marxismo” (1945), y comienza luego con el segundo período, representado por el libro Humanismo y Terror. El artículo de 1945 analiza las diferencias entre marxismo y fascismo, que conducen a una presentación de la tesis, antes sugerida, que afirma la contingencia en el corazón de la historia, y la posibilidad cierta de la barbarie.
Humanismo y terror, por su parte, concierne en cierto modo al mismo problema: ¿cómo comprender la violencia revolucionaria?, ¿cómo distinguirla de la violencia fascista, de la violencia autoritaria y finalmente de la violencia oculta en las democracias liberales?
El análisis de este texto es tal vez el más incómodo en la perspectiva chauiana, incomodidad que se traduce en un exceso de citas y una distancia mayor en la presentación de las tesis. En este texto, están dadas las razones de por qué no es posible todavía hacer una evaluación de la revolución de 1917 y de su destino, de la teoría marxista y su realización en la URSS, o de la posibilidad misma de su realización en alguna parte. Chaui recuerda el “Prefacio” de Claude Lefort a la edición de 1980 de este ensayo, donde se despliegan ciertas críticas a la posición merleau-pontiana en este escrito, así como el contexto epocal. Esas críticas permiten ver lo que parece ser una opinión compartida por ambos pensadores –Chaui y Lefort–, a saber, una justificación del comunismo. Un apoyo coyuntural que será pocos años después retirado abiertamente y que llevará a la ruptura de la relación con Sartre, pero que todavía se mantiene en una posición de attentisme.
El octavo encuentro prosigue con el análisis de Humanismo y terror, adentrándose en el problema de la violencia. Chaui subraya aquí elementos fundamentales (que luego encontraremos en sus propios análisis de la violencia política actual) para pensar la diferencia específica de la violencia revolucionaria: a diferencia de otras, esta se ofrece como un medio emancipatorio, y no como el medio de encubrimiento de una desigualdad fundamental. La violencia de las democracias liberales, que se ejerce fundamentalmente sobre las colonias, o la del fascismo, que encuentra en la violencia el fin mismo de la política, no buscan la emancipación sino el mantenimiento de una desigualdad fundamental. Lo que en esta época no es todavía claro para el filósofo, lo que está en duda –y solo unos años después se responderá– es si esta violencia proletaria (que conduce a la revolución, y con ella a la emancipación) es el tipo de violencia que está en juego en la URSS y en las imputaciones de tradición con las que se llevan adelante los procesos contra los propios revolucionarios y ciudadanos soviéticos durante esos años en Moscú.
El noveno encuentro inicia el tercer período de los escritos, agrupados en la sección “Comentarios” de Signos y escritos entre 1948 y 1955. El primero de ellos es “La política paranoica” (1948), donde Merleau-Ponty analiza el escenario planteado por la Guerra Fría, escenario tensionado entre la historia efectiva y dos posiciones políticas centradas en sus propios deseos e imaginarios, un ultrasubjetivismo y un ultraobjetivismo. Por otro lado, en “Marxismo y superstición”, se aborda la relación del marxismo con la cultura, y su conversión en propaganda. Aquí aparece la figura central de Lukács y su pensamiento crítico, que nos permite comprender la transformación de la cultura en superstición.
Luego se analizan dos escritos contemporáneos del último período: “La URSS y los campos” y “El provenir de la revolución”, ambos de 1955. Aquí la posición del filósofo asume el retiro de todo apoyo, coyuntural o de cualquier orden, a los partidos comunistas que sostienen el stalinismo en la URSS, y realiza una crítica del régimen a partir de las múltiples informaciones oficiales sobre los juicios y los campos de concentración.
En el primero de los ensayos, Chaui destaca los elementos que van a conformar lo que, años después, Lefort construiría como una teoría del totalitarismo. Muestra cómo Merleau-Ponty presenta todos los elementos para comprender este tipo de regímenes que funcionan por interiorización de una cultura organizacional que sustituye la política y el conflicto por la sumisión a una organización y la administración burocráticas férreas y opacas.
En “El porvenir de la revolución”, por su parte, vuelve sobre el pasaje de la revolución al régimen. Chaui destaca el concepto que utiliza el filósofo para estos regímenes, “democracia popular”, y el modo en que los diferencia según las diversas tradiciones de lucha en cada país, lo que condiciona el modo en que la voluntad del Partido se realiza en ellos. Las revoluciones, lejos de desembocar en un reconocimiento recíproco de los actores, conducen a una autonomización del Partido frente al proletariado; y las organizaciones obreras, lejos de enfrentarse a la clase dirigente, son absorbidas por esta. Autoritarismo, burocracia y democracia popular aparecen así como el destino de estas revoluciones que se autonomizan del proletariado que las llevó adelante. Este proceso, destaca Chaui en el análisis merleau-pontiano, no es económico ni responde a motivaciones subjetivas: es una decisión política. La revolución queda en el pasado, y se instala en el presente la paradoja de un régimen que, en nombre de la revolución, no permite oposiciones.
Finaliza el encuentro con “Los papeles de Yalta” (1955), donde Chaui encuentra nuevamente el drama de la lógica y la contingencia de la historia, y el conflicto de las interpretaciones dentro del marxismo: el marxismo como esquema mecánico de estructuras (superstición) o como filosofía plural de la historia; la revolución como verdad (necesaria) o como acción (posible).
El décimo encuentro ingresa en el cuarto y último período, a saber, en Las aventuras de la dialéctica. Estas aventuras aparecen ahora, luego de los estudios anteriores, bajo otra luz y con el bagaje necesario para abordarlas: la cuestión es entender cómo se produjo el pasaje de la revolución al régimen, de las contradicciones y la lucha a las antinomias y oposiciones; cómo pasamos, en fin, de la dialéctica a la antidialéctica.
El ensayo, recuerda Chaui, plantea una antinomia fundamental que define el pasaje de la dialéctica a la antidialéctica, y que es la antinomia entre una política del entendimiento (sin visión de conjunto, abocada a cada decisión y hecho particular, en busca de actos justos y por tanto moralizante) y una política de la razón (totalizadora y necesaria porque subsumida en una filosofía de la historia, y con la mirada puesta en políticas, y no decisiones, justas). Una oposición clásica entre valores y hechos. La antinomia que recorre el drama de la dialéctica comienza con una crisis del entendimiento, que será analizada a través de Weber y retomada a partir de Lukács, su discípulo, pasando luego a las filosofías de la razón de Hegel y Marx. Chaui presentará ciertos aspectos fundamentales del primer momento –del entendimiento– y se detendrá en las adquisiciones del segundo –de la razón–, dando así un sentido final, aunque provisorio, a la trama que fue construyendo en sus análisis.
En el caso de Weber y su política del entendimiento, señala Chaui siguiendo a Merleau-Ponty, el entendimiento se plantea como sujeto histórico y la historia como representación. Weber reconoce la antinomia como tal (objetividad del entendimiento y subjetividad moral, conocimiento y acción, teoría y práctica), reconoce la necesidad de superarla, pero no consigue hacerlo: la política, si bien se admite como mediación, se piensa todavía desde esta misma dualidad. Sin embargo, sus análisis aportan algunos elementos fundamentales para la comprensión del problema. Las relaciones entre religión, economía, sociedad y política aportan una manera de entender las relaciones como tejidos significativos y significantes, como órdenes de sentido y no de causalidad, sometidos como tales a la contingencia: Weber trabaja con la imaginación y no con la teleología de la historia. En segundo lugar, y a partir de lo anterior, la teoría de los tipos empíricos aparece como una respuesta al motivo por el cual los sujetos operan a través de ciertas afinidades electivas, se relacionan con tales o cuales núcleos de sentido, o “matrices simbólicas” –término nuclear en el pensamiento merleau-pontiano–, que son los tipos ideales.
De este modo, Merleau-Ponty encontraría en Lukács una lógica distinta de la hegeliana: no una teleología del sentido, ya determinado y oculto en los acontecimientos, sino una lógica de la elección fundamental, que implica por tanto posibilidades y contingencia, y abre, en definitiva, el camino a la noción de praxis. Pero Weber se sostiene en la antinomia, pues renuncia a la política. No solo a su práctica, sino a la teoría política que se desprende de sus propios análisis. Para Merleau-Ponty, Weber no habría sacado las consecuencias teóricas del hombre político, esto es, la idea (que aparece aquí muy cercana a la de Maquiavelo) de que “el arte del político consiste en hacer aparecer, como una exigencia lógica de la historia, una contingencia que esa misma lógica inventó y que la exigiría como necesidad”. Weber no habría elaborado esta teoría política, consecuente con su teoría de la comprensión histórica, y por tanto no habría superado “la teoría de la historia como representación”. Esto sería tarea del joven Lukács.
El problema de Lukács es el problema de la historia, tironeada entre relativismo y necesidad, entre filosofía de la representación y teleología de la historia. Para Merleau-Ponty, muestra Chaui, Lukács encuentra, por un lado, la idea de una historia vertical: no una totalidad extendida delante de nuestros ojos como una simultaneidad horizontal, sino, a lo sumo, como una simultaneidad de presencias y ausencias, de visibles e invisibles. La totalidad es aquí totalización, movimiento que supone interpretación y conexión con otros sentidos, que surgen como figuras sobre fondos por definición inagotables. Por otro lado, Lukács entiende la dialéctica como la captación continua de elecciones fundamentales, como el saber del mundo efectivo en su movimiento constante. Nos enseña, además, que el materialismo no es un economicismo, sino la comprensión de las relaciones de los hombres y mujeres a través de las cosas, por la mediación de las instituciones culturales y sociales, donde proyectan su destino. Y nos confronta, finalmente, subraya Chaui, con algo fundamental: una “manera inédita” –y último eslabón de la trama chauiana– de pensar la relación entre necesidad y contingencia. Si la historia es racional porque tiene sentido, Lukács muestra que la toma de conciencia de este sentido transforma la racionalidad de la historia. La mediación consciente (sobre la que todavía hay que entenderse) decide y transforma lo contingente en necesario. No hay progreso y no hay teleología en la historia, pero hay –en una terminología inequívocamente fenomenológica– sedimentación y reactivación de sentidos. La necesidad es la orientación que hace de los múltiples acontecimientos un único acontecimiento, y la contingencia son los desvíos mismos, los olvidos y las regresiones que pueden transformarla en otra dirección.
Así, el modo en que Merleau-Ponty presenta a Lukács aporta un concepto fundamental (el de posibilidad objetiva) para el problema que Chaui planteó desde un comienzo (cómo pensar la relación pasado-presente-futuro en la historia, cómo pensar la relación teoría-praxis). La posibilidad objetiva de Lukács, muestra Chaui, es la objetivación de un posible pasado en una objetividad presente. Una posibilidad pasada que se vuelve, en el presente y por el presente, necesaria. Esa posibilidad surge de la teoría, de la lógica de la historia, de la filosofía. Pero su necesidad viene dada por la praxis que la realiza. Y es aquí, señala Chaui, donde cobra sentido otro aporte fundamental de Lukács en clave merleau-pontiana: la noción de conciencia de clase. La conciencia –noción que el filósofo-fenomenólogo trabaja, piensa y elabora desde sus primeros escritos– no es una propiedad del individuo, no es una actividad mental, sino un comportamiento, producto de una práctica social, de una praxis.
La conciencia de clase no es anterior al proletariado ni es encarnada por el proletariado, es el resultado de la praxis colectiva que se reconoce a sí misma como tal. Merleau-Ponty encuentra así una noción fundamental, que expresa a través de una descripción fenomenológica de la praxis según su doble registro: como una dinámica de la experiencia y como una teoría de la experiencia. “La praxis proletaria hace que la clase exista antes de ser conocida, pero por eso mismo requiere una praxis de orden superior que la comprenda”. Nada más lejano de una mecánica dialéctica. La dialéctica no es una verdad oculta en las cosas, sino la historia efectiva como praxis y comprensión de esa praxis.
Chaui relata aspectos centrales del análisis de la dialéctica revolucionaria: la noción de revolución y las contradicciones que le son inherentes.
Chaui se detiene luego en el contrapunto entre Lukács y Lenin-Trotsky, como otros ejemplos de la crisis del entendimiento, y como representantes de las contradicciones internas a la obra del propio Marx. El Epílogo de Las aventuras de la dialéctica, finalmente, muestra cómo algunas cuestiones fundamentales cambian de sentido, y lo que antes era una pregunta sobre el pasaje de la revolución al régimen, se vuelve ahora una pregunta sobre la idea misma de revolución. Y esta, a su vez, una pregunta sobre la dialéctica, es decir, sobre el movimiento que articula la relación entre necesidad y contingencia en la historia. Se trata de pensar la experiencia dialéctica contra el fetichismo de la dialéctica. El problema no es, en definitiva, la dialéctica como tal, sino el intento por encarnarla y cerrarla sobre sí misma, de transformarla en una totalidad sin exterior que resume y concluye la historia. Chaui relata entonces aspectos centrales del análisis de la dialéctica revolucionaria: la noción de revolución y las contradicciones que le son inherentes, tomando los casos de la revolución francesa para estudiar el péndulo entre objetivismo y subjetivismo, y de la revolución rusa para ver el fenómeno de sedimentación. Finalmente, aborda la propuesta por una izquierda no-comunista y de la recuperación del marxismo.
Chaui plantea una pregunta a los escritos políticos de Merleau-Ponty –cómo pensar la historia de nuestra vida en común– y encuentra una trama profunda que teje, entre la política, la ontología y la metafísica, claves para pensar nuestro tiempo.
Para cerrar el seminario, en una suerte de “Epílogo del Epílogo”, Chaui repone elementos de la ontología merleau-pontiana, elaborados precisamente a partir de los años 1955, que permiten entender e iluminar el sentido final de aquello que buscaba pensarse en 1955 bajo el término dialéctica. Recurre para esto al resumen del curso dictado sobre este tema,[2] paralelo a la aparición de Las aventuras de la dialéctica, y a las notas y capítulo dedicado al tema y luego publicadas en Lo visible y lo invisible. Describe las caracterizaciones que allí se establecen, en el marco de una ontología del ser sensible, de la mala y buena dialéctica, así como la propuesta final del filósofo de una dialéctica sin-síntesis. La buena dialéctica es, en efecto, para Merleau-Ponty, una dialéctica sin síntesis, pero no una dialéctica sin fin (al modo en que la entendería la idea de revolución permanente), sino sin síntesis definitiva, con totalizaciones parciales y con la posibilidad de reconfiguraciones o re-instituciones de sentido que abren otras posibilidades y, solo entonces, las vuelven necesarias. Una dialéctica que no opera con oposiciones absolutas que concluyen en un nuevo positivo absoluto, sino que es una dialéctica del ser, de un ser siempre sensible, hecho de formas (Gestalten) y estructuraciones. Pues si la experiencia se revela como estructuración ontológica de lo visible y lo invisible, en el cruce del sensible y lo sintiente, pensar la dialéctica como experiencia significa comprender la estructuración dialéctica de la experiencia sensible.
De este modo, el curso de Chaui plantea una pregunta a los escritos políticos de Merleau-Ponty –cómo pensar la historia de nuestra vida en común– y encuentra una trama profunda que teje, entre la política, la ontología y la metafísica, claves para pensar nuestro tiempo. Elabora y desentraña los elementos que, finalmente y en conjunto, nos ponen frente al drama de esta historia. Un drama trágico que, como ya lo definió John Dreyden en el siglo XVII, no es otra cosa que “una imagen justa y viva de la naturaleza humana, de sus acciones, pasiones y vicisitudes frente a la fortuna […] para el deleite y beneficio de la humanidad. […]. La tragedia [nos da a conocer esas acciones, pasiones y fortunas] viva voce, o mediante la acción, en el diálogo; [y así nos ofrece] una imagen más viva de la naturaleza humana”.[3]
[1] Cf. por ejemplo Ideología de la competencia. De la regulación fordista a la sociedad del conocimiento (Ned/Futuro Anterior, Buenos Aires-Barcelona, 2018), que reúne trabajos de la década de 1980, 1990 y del 2000 en adelante, todos de una clarividencia asombrosa acerca de nuestro presente.
[2] Merleau-Ponty, M., Résumés de cours. Collège de France: 1952-1960, Gallimard, París, 1968.
[3] John Dreyden, An Essay of Dramatic Poesy, ed. Th. Arnold, Oxford University Press, Oxford, 1889, p. 92.